唐納德·羅佩茲

　　我們認為佛教教義是沿著其發現者無意識中為其勾畫的軌跡在演變著。

　　拉莫特

　　博爾赫斯在他的故事Tlon, Uqbar, and Orbus Tertius 中講述了一個想象中的星球Tlon，在那里玄學家們不尋求真理而是尋求一種驚奇，而在文學中，“主要的觀念是一切都是一個作者的作品。書籍很少署名。剽竊的概念根本不存在；這樣的觀念得以確立：所有的書籍都是一位作者的作品，他是永恒和無名的。”1 這就是大乘經，用多種語言在幾百年中編纂而成，卻歸諸一位作者，都被視為佛說(Buddhavacana)。它是一個巨大的經藏。2 藏文大藏經北京版在34 帙中包含326 部經(其中一些，像《大寶積經》包含許多獨立的著作)。其中大約150 卷需要譯成英語。其中最長的經是十萬頌的《般若波羅蜜多經》，占去了34 帙中的6帙。最短的經是《一字般若波羅蜜多經》(Ekàkùar?praj¤àpàramità)，全文翻譯如下：如是我聞：一時，世尊在王舍城鷲峯山中，與大比丘眾千二百五十人俱，并諸百千俱胝那庾多菩薩。爾時，世尊告尊者阿難：阿難，受持小字般若波羅蜜，令諸眾生獲大福德。如是a。世尊如是說，阿難、大比丘眾、菩薩摩訶薩思惟解了般若波羅蜜多，歡喜贊嘆世尊所說。3

　　在這里，般若波羅蜜多被濃縮到一個字母a 中，它是梵語字母的第一個，內在于每一個輔音中，象征著空(÷?nyatà)。很顯然，這是為了最簡練地表達它們的本質從而綜合和濃縮龐大經典的一種嘗試。它也可以被看作是一種在解釋的同時刪除一切不必要東西的嘗試，還意味著被刪除的內容由本質所繼承并且來自于本質，它既是無窮的，又是不確定的。4

　　當然存在著甚至比一個字母更簡練的東西。龍樹在其《根本中觀論頌》第25 卷第24頌中稱：

　　諸法不可得，滅一切戲論。

　　無人亦無處，佛亦無所說。5

　　在注疏中， 月稱引用了幾部經來強調佛陀表達的極度簡約性。利用《兩夜經》(Dharmaràtridvayas?tra)的著名的陳述，佛陀從他開悟的夜晚直到他進入涅槃的夜晚一直在宣講這一教義， 6 金剛手菩薩大秘密主(Vajrapà?i) 在《如來不思議秘密大乘經》(Tathàgatàcintyaguhyanirde÷as?tra)中：

　　寂慧(?àntamati)，所謂如來于晝夜中成證阿耨多羅三藐三菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來未嘗宣說一字，亦無詮表。世尊復以何教諸眾生——若天神、半天神、人類、緊那羅(半人半馬)、成就者、持咒者及摩睺羅伽等諸眾會？佛能一瞬間作音聲，其中有無量金色光明袪除眾生心中昏暗，開啟無量明慧，譬諸叢生蓮花發于生死河河，又如末世七日同耀，發諸百千光明。7

　　同一部經還把如來言語比作世間假法所成諸音樂器，隨彼所作而悉妙巧，手不觸近，非假人力，微風吹動出美妙聲。其所出聲皆是先業差別，風所吹擊。如來語言亦復如是。隨諸眾生一切意樂，智風吹擊，亦非如來勤力所出。如來隨順一切眾生先業差別眾生境界。如應所說，寂慧！譬如響聲隨有所表，其所出聲非內非外亦非中間。如來語言亦復如是。隨其所出但為表了眾生心意。8 月稱還引用了《月燈三昧經》：

　　當佛陀、法王、一切教義的宣講者、戰勝者出現時，

　　由草、叢、樹、石和山所產生的一切現象都不存在。9

　　《月燈三昧經》這一段被月稱引用，作為中觀派關于佛語最終性質的的宣告；一切佛語都不再是言語，因為佛陀的話，像一切其他現象一樣，沒有自性(svabhàva)。但是月稱是從整個背景來引用這一段落的。金剛手是在向寂慧解釋佛語奧秘時說這番話的，與其說是暗示佛語的本體論，不如說是暗示一種奇妙的佛教學，佛陀在其中不再是宣講者和作者。不僅佛陀所說的話最終不再存在；金剛手解釋道：佛陀在其一生中“未嘗宣說一字，亦無詮表”，“成證阿耨多羅三藐三菩提果”，“亦無出息、入息，若尋若伺”。因此如來就像一尊會說話的柱子；完滿具足，被動，沒有自己的色彩，它為信仰、修行，眾生的問題和意原所打動，能各隨其根性、精進分量如其所應為作法施。

　　但我們所關心的不是佛陀說法的神奇機制或他的奇妙的教學能力，而是他的言語。這里的問題不是佛陀在一百頌或一個音中或未嘗宣說一字而闡述般若智慧，問題在于如何解釋“聽聞”法中明顯的矛盾。這是大乘經中解釋之沖突的問題。因此，我們必須回到月稱在其背景中對這一段落的解讀。

　　方便(upàya)與意圖

　　正像上面已注意到的，月稱從《如來不思議秘密大乘經》所引用的段落中說，佛陀從沒有一說支持龍樹的陳述，即因為在對我空的理解中萬法及一切戲論都不存在，佛陀沒有什么可以教誨的。最終佛陀從未向任何人教誨任何東西；因此，“如來于晝夜中成證阿耨多羅三藐三菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來未嘗宣說一字，亦無詮表”。但在完成了他作為注疏者的任務，即引用佛經支持龍樹的陳述之后，月稱似乎不得不走得更遠。源于《如來不思議秘密大乘經》的陳述使人想起其他幾個段落，它們就佛語的性質提出完全不同甚至矛盾的陳述。因此，他并不是“未嘗宣說一字，亦無詮表”，而是在一剎那宣說，從而清除了遮蔽諸有情意識上的黑暗?；蛘?，他并沒有一剎那宣說，而是當被諸有情的思想所觸動時一再宣說，像風鐸被風吹動時發出的音樂一樣?；蛘?，因陀羅(Indra)和諸風暴神摩錄多(maruts)擊鼓宣稱萬物如幻、如水中月。或者，萬法皆空的教誨從草、樹和山中聽來?；蛘?，佛陀用一種聲音，隨著聽眾的根性不同而向他們宣說對他們有益的教誨。10

　　月稱不加評論地引用各個佛經的段落之后沒有嘗試去解釋佛語的不同性質，而這顯示了通過對大乘經的注疏而呈現的一種張力，佛陀所教與想教、方便與教義、方法與真諦之間的張力。簡言之，問題在于：佛陀隨其聽眾的性情、根性和需求的不同而向他們教誨了許多東西。人們在這大量的教誨中(其中每一條對它的聽眾來說都是“真實”的)如何決定導師的最后觀點呢？

　　因為他的許多信眾從情感上與理智上不能理解他真正的教誨，據說佛陀為了慈悲地引導所有人都能領悟最后的真諦，經常向他們教授最終虛假、暫時真實的東西。佛陀的方便善巧理論在《妙法蓮花經》中得到最充分地論述，在其中佛陀通過一系列的故事解釋他的三乘教誨如何最終能使其信眾登上一乘(ekayàna)之巔——佛乘(Buddhayàna)。11

　　《妙法蓮華經》是一部相當直率的經，其中佛陀一再解釋某教誨的意義是什么。其陳述相互矛盾而其宣講者又沒有提供這樣的注解的情況下又該如何呢？這里確定佛陀的意圖就成為注疏者的任務。在對一個文本的解釋中，確定作者之意圖的可能性與確認其意圖之用途的問題是文學理論中爭議的問題，以“意圖錯誤”以及隨后新批評的言辭偶像肇端，12 佛教注釋家的任務不僅在于“在適度的傳統意義上，通過語文學的努力去找出作者的意思。”13 這是因為，例如在佛陀告訴聲聞的信眾(sravàkas)：聲聞是他們的開悟之路時，他意指的顯然就是他所說的；亦即，這就是他想要他們所理解的意思，因為他們不能理解他們最終會進入大乘。相反，佛教解釋家的任務似乎更接近施萊爾馬赫(Schleiermacher)的先知的方法，即解釋者為了理解文本的意義，試圖“可以說將自己轉變為作者”。14 但佛教注釋家們并不處理一位普通作者的心理過程。作者是佛陀，覺悟者，被認為擁有各種知識(sarvàka-raj¤àna)，充分意識到每一剎那宇宙中一切現象的樣式和種類，并且擁有神通(abhij¤à)，諸如超人的視力、聽力，傳心術，能了知自己和其他諸有情的前生。佛教注釋家也不辨識佛陀的下意識的意圖，因為他沒有任何意圖。佛教解釋家不可能聽從施萊爾馬赫的權威意見，“首先要理解文本，甚至要超過其作者。”15 尚未覺悟的注釋家如何能知曉佛陀已覺悟的心靈？一個選擇是依靠佛陀對解釋問題的教導；下面將詳細討論兩條這樣的教導。不過，在繼續論述之前，關于佛教注釋家與文本之間的關系的一些觀察還是有啟發意義的。

　　首先，在討論大乘注釋家們所發明的解釋策略時，質疑他們關于大乘經是佛說的信念的真誠性似乎是沒有多大意義的。現代的研究已經證明這些經典是從公元前2 世紀到公元7或8 世紀一千年的時間內編寫的。像龍樹、無著、清辯和月稱這些人物在其一生中沒有察覺這些佛經的編著，這似乎是牽強的，我們發現他們為大乘經作為佛說的真實性進行辯護。16這些大乘學者意識到了視之為虛構的指責并長篇大論予以反駁。大乘經的作者們也意識到這些指責，這從《般舟三昧經》(Pratyutpanna-Buddha-Saümukhàvasthita-Samàdhi)第13 品所使用的策略中可以得到證明，其中佛陀預言經將保存在山洞中， 17 類似的預言還出現在《入楞伽經》和《文殊師利根本儀軌經》中，其中佛陀被賦予超上視力，預言了在他入涅槃400年和900 年后，龍樹與無著先后出現。18

　　不可能完全把大乘經的作者問題及其作者據說是佛陀的意圖完全懸置起來；文本的作者與這些文本的瑜伽行派和中觀派的解釋之間的關系是極其不明確的。即使接受大乘的解釋者相信大乘經是佛說的假設，在大乘經與解釋它們的宗派之間依然存在著一種復雜的對立，它表現在：大乘經自身為一些宗派像瑜伽行派和中觀派的形成提供經典的基礎；大乘經所闡發的觀念以后被諸如無著和月稱等思想家予以系統化。那么，注釋家們為他們對大乘經的解釋所帶來的前理解(preunderstanding)的性質是什么呢？我們不能假設文本或至少這些文本中所描述的立場在解釋家接觸文本之前根本不為他們所知。注釋家面臨雙重承諾，一是他自己哲學派別的預設的，另一個是包含在大乘經中佛陀教誨的，這兩種承諾存在著潛在的沖突。這些佛經在注釋的時代還一直被編寫著(經大概不能避免受論的影響)，這一事實進一步使其處境復雜化。

　　因此，這里存在著一個海德格爾在其《存在與時間》中所描述的解釋學循環的傳統問題：

　　有助于理解的任何解釋都必須理解將被解釋的東西……但是如果解釋已經在被理解的情況下進行，如果它必須從這里汲取營養，它如何在沒有循環運動的前提下為深入帶來任何科學的結果，尤其是如果預先假定的理解依然在我們對人與世界的普通信息條件下進行的話？19

　　換言之，如果前理解在每一個理解行為中發揮作用，如何能有新理解？對于佛教解釋家來說，最初的理解不成問題；目標在于對佛陀開悟內容的交流和最終復現。問題依然在于：發生于解釋者與大乘經之間的“對話”的性質。不是一個循環，也許想象成一個沿麥比烏斯帶(Moebius strip)運行的共生過程更有用一些，大乘經提供可以被解釋為哲學教義的論說，教義反過來把大乘經作為解釋經典的標準，在有些情況下會刺激新經典的產生。結果一部經的解釋在相當程度上為解釋者的從屬關系所決定，從中觀派對一些段落的解釋常常被引用來支持瑜伽行派的唯識觀點，就會知道。

　　盡管總是對允許對手呈現另一派的立場存有疑惑，月稱在其《入中觀論》(第6 卷第45-46頌)中對瑜伽行派的知識論的概括卻提供了一個有益的出發點。

　　因為無物存在，沒有領悟產生。

　　因此產生三界唯識的理解，

　　依止慧的菩薩逐漸理解真實唯識。

　　正如波濤產生于大海中

　　為風所激起

　　因此意識也是通過其潛力而生起

　　以一切種子為基礎，被稱為意識的基礎。20

　　為月稱所概括的瑜伽行派的立場為：除了意識之外別無其他對象。由于沒有外在物體的存在，沒有什么為意識所領悟。相反，宇宙萬物唯識，而這一認識構成了菩薩的真實觀。瑜伽行派通過假設存在于基礎意識即阿賴耶識(àlayavij¤àna)的種子的存在來說明物體的幻。這些種子或業的薰習作為主客觀體驗而異熟，但事實上只是意識而已。

　　月稱接著引用兩個非常有名的經的段落，似乎為支持瑜伽行派的立場：除了意識之外，沒有外物存在。第一個段落來自于《十住經》(Da÷abh?mika)：“三界唯識”。另一個段落來自于《入楞伽經》，是佛陀的話：“我教誨唯識。”21 清辯和月稱都認為從這些段落的背景中明顯可以看出，并不是“三界唯識”這一陳述的意圖顯示無外物存在。經自身在說：六地(bh?mi)菩薩按正反次序觀緣起論并思惟：“這些苦聚無作者或主體，產生于無明等十二支，苦樹得以確立。”噢，勝者之子！因為這是肯定的，如是：三界唯識，它們完全為識所作、所記；除了識之外無作者或主體存在。22

　　因此，在月稱看來，佛陀教誨的關鍵在于世界是由識創造的；不存在作為創造者而行動的永恒的自我(àtman)。經中關于三界唯識的陳述是這一說法的簡略的表達：只有識是首要的——其他任何事物，包括形式，不會與識一樣重要。不過，這并不意味著形式并不存在。23 他接著說：如果佛陀在《十住經》中想要否定外部物體的存在并保持意識的本來狀態，他就不會宣稱識是由無明和業而引起的。他在《入中觀論》第6 卷第88-90 頁中說：如果他想要以“這些[三界]唯識”的知識反駁形式，

　　為什么大德還繼續宣稱

　　識是由無明和業所引起的呢？

　　只有識建立起有情的世界

　　和他們所居住的多個世界。

　　教導：一切[再生的]界都產生于業。

　　而無識即無業。

　　盡管形式存在，

　　它并不是作者，與識一樣。

　　因此，一位作者而不是識被否定，

　　而形式并沒有被否定。24

　　月稱還否定《入楞伽經》中的陳述意味著外部物體并不存在。經中是這樣說的：人、連續體、聚，同樣，因、極微，自性(pradhàna)、神(I÷vara)和作者，我只解釋為識。25

　　月稱認為這一段是為了反駁各種外道(t?rthika)所提出的各種永恒的作者之說的，諸如數論的自性和一位創造神。所有這些都是虛假的；只有識創造了世界。26

　　不過，后來月稱承認：經中的一些陳述實際上是教導外部產生的物體并不存在。例如，他引用了《入楞伽經》：

　　心所見無有，唯依心故起

　　身資所住影，眾生藏識現27

　　在更前一些貌似教導唯識的段落中，月稱利用段落的上下文提出，這并不是佛陀的初衷。不過，在這一段中，月稱說佛陀的陳述是密意說(abhipràyika；藏語：dgongs pa can)——亦即，它并不代表佛教的最終立場，而是指向那些有情，他們太執著于形式，結果被無力地吸引到恚、傲慢等罪中。為了消除與形式相關的煩惱(kle÷a)，佛陀否定形式的存在，盡管這是一個不了義(neyàrtha)，因為事實上形式是存在的。28而且為圓滿地結束他的論述，盡管佛陀在這里只想教授唯識，他的目的是權宜之計，月稱從同一部經中引用顯示這一用心的一段：

　　正如一位醫生

　　為病人提供藥物，

　　因此佛陀向諸有情

　　教導唯識。29

　　后來，月稱解釋了佛陀的方法。

　　世尊諸佛讓他的弟子逐漸進入無自體(nitsvabhàva)的境界。首先，他們教導他們布施等這些事物，因為它是進入真實的方法；有功德的人進入真實更容易一些。同樣，由于對認識對象的反駁是進入無我的一種方法，世尊首先只闡發對意識對象的反駁；那些能理解意識對象之無我的人更容易進入意識的無我境界。30

　　因此，瑜伽行派的唯識說被看作佛陀的許多方便之一，是他逐漸引導那些最初不能如實領悟真諦的人的入門法。其他中觀派思想家也這樣看瑜伽行派。31 方便并不簡單地為調和的解釋學提供一個基礎，它也建立一個使用和控制的機制，因為宣布一個教誨是權宜之計就等于宣布佛陀意圖因而是他最終觀點的知識。